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内容摘要：　《论衡·累害篇》曰：孔子之所罪，孟轲之所愆也，所愆犹所谴矣。

《论衡·累害篇》曰：孔子之所罪，孟轲之所愆也，所愆犹所谴矣。

余敦康提出：这种连续性关键在于文化而不是政治。换言之，君的称呼，意味着其并不是天下共主，只能是一地（山川）或一氏之主，也就是方国之君。

《春秋》所见，才一百四十余国。孔安国云：尧命羲、和世掌天地四时之官，使祗神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通。毋宁说，只有在帝王史观形成的基础上，称帝的运动才有可能出现。它反映出，政治事务与宗教事务在帝的时代尚未分化的特点，帝既是宗教事务上的高位神，也是人间政治事务上的主宰者，人间事务与政治事务处在原始的一体未分状态。依据余敦康之见，每个氏族、部落都有一个传说的始祖，每个家族或部落分支也有一个由共同的始祖分出来的祖先，由此而形成关怀着后裔的繁荣昌盛的祖先神。

作为群神的领袖，帝对部族的领导也更多地是宗教层面上的，彼时的人事裹扎在宗教事务中，在宗教事务之外，别无人事。五帝有为而同天，三皇无为而同天，立名以为优劣耳。而任何民族的伦理取向，都可以从其所侧重的一定的家庭成员的关系中找到其生命原型。

除此之外，这种对夫妇一伦的强调还在周人的礼数中得到充分的体现。为历史学家所津津乐道的一改殷商的兄终弟及的家族制度，周人的父子相传的家族制度的诞生正是其有力的说明。继李贽之后，明末清初思想家唐甄对夫妇伦理的张扬亦同样不遗余力。这不正为我们表明了，以丰富而深厚的男女间敦伦实践为依托的周人的伦理思想不仅没有过时，而且随着历史的推移而愈来愈彰显出其历久弥新的理论魅力了吗？（该文发表于《中州学刊》2011年第一期，第141—148页）--------------------------------------------------------------------------------注释[1] 陈其泰等编：《二十世纪中国礼学研究论集》，《殷周制度论》，北京：学苑出版社，1998年，第289页。

异姓主名治际会（《礼记•大传》）。显然，在一个千年来君臣与父子已结为神圣同盟，君臣父子之际被奉为无上至尊的社会里，这一近乎挑衅性的大逆不道之举，显示出了李贽何等的胆识，何等的无所畏惧。

所有这一切，作为一种文物制度的保障，不仅使父子相传之制得以进一步贯彻，而且也使宗亲系统的人伦秩序和传承谱系更为有条不紊地得以明晰和确定，并最终使大宗百世不迁在有周一代成为真正的历史可能。[17]基于《周易》感卦中男下女思想，他还提出盖地之下于天，妻之下于夫者，位也。王国维在其《殷周制度论》里指出，由传子之制而嫡庶之制生，又由嫡庶之制而宗法生，以及服务于宗法的服术和祭法生。而在韩非子三顺说基础上汉儒更为完备的所谓三纲说的推出，恰恰为我们说明了这一点。

阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功（《春秋繁露•基义》），宣称诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆其上阴（《春秋繁露•阳尊阴卑》），与此同时还提出阳贵而阴贱，天之制也（《春秋繁露•天辨在人》），从而在把阳尊阴卑提到高高在上的天道的高度的同时，在坚持天下无二道、坚持天不变，道亦不变的同时，最终以所谓天的名义，为我们宣布了汉人乾纲独断思想的无往不胜，和周人男女之际、阴阳相须思想的历史的退隐。在一个坚持为国以礼的礼文统治的社会，在一个主张祭，如在。整个中国历史的发展表明，二者之间既是此长而彼消的，又为此长而彼亦长的。这一沉浮升降，恰与现实政治生活中的父子型权力话语迅猛抬头互为呼唤、紧密相关。

从而又惟有男女有别，我们人类才能使自己告别不知父母更谈不到父子的原始的群婚制，而走向文明人的个体婚制，并最终使基于这种个体婚制的家族伦理得以真正的彰明较著。[8] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第96页。

同时，由于作为中国历史上冠绝一时的治《易》大师，这使焦循对夫妇伦理的发明和提撕尤为博通淹贯，也尤为鞭辟入里。同时，这种父子伦理与夫妇伦理之争，既是一个伪问题，又不是一个伪问题，而为一个不折不扣、毫不含糊的真问题，以至于其真实的使我们置身于其间，犹如置身于地狱的入口一般而不容闪避必须直面。

而真正的无畏来自理论的彻底。自汉以降，中国伦理思想虽经魏晋、隋唐的玄风佛雨的历史洗礼，但为汉人所奠定的父子型伦理却不惟始终初衷不改且呈攀升之势，并随着宋明理学的创立，随着这种理学地位的日尊日隆，在中国的明清之际其最终被推向无以复加的历史巅峰。另一方面，在周人那里，除宗亲的亲属关系外，姻亲的亲属关系亦被给予了高度的重视。同时，也正是通过对《周易》的解读，使李贽宣称夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命耳。在这种绝对主义的伦理的支配下，人们崇尚的与其说是《左传》所描述的君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，父和妻柔，姑慈妇听的这一人际间的礼尚往来，不如说是一种自上而下的准康德式的道德命令。反覆穷诘，无不是二，又恶睹所谓一者，而遽尔妄言之哉？[11]使李贽从《理学》的万法归一的一回到大易的阴阳感应的二，从中不仅体现了其与理学的旨在追求绝对同一性的知识话语模式的彻底决裂，亦把矛头直指当时社会炙手可热的君权、父权和夫权，而代表了对一切权力话语的操戈入室的清算和批判。

无怪乎戴震针对朱子所谓的阴阳，气也，形而下者也。【内容摘要】发端于周人的宗法社会实践的中国古代伦理不仅打上鲜明的家伦理的烙印，而且在这种家本主义的伦理的发展史上，在父子伦理作为强势话语的同时，始终还存在着父子伦理与夫妇伦理孰为元伦理的理论之争。

其间，虽有孔子所谓的己所不欲，勿施于人的恕道和从人从二的仁本思想的推出，虽有孟子所谓的爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之的呼吁和对风靡于世的单向度权力话语的抨击，然而，就其历史的整个发展趋势而言，这种绝对主义的父子型伦理统治却是愈演愈烈而呈万牛莫挽之势，并最终导致了在秦汉大一统帝国建立之际，移孝于忠理论以及与之相应的三纲说的正式祭出。另一方面，以这种敬且和的夫妇伦理为人际伦理的原型，他不仅提出皂人可以为圣人，丐人可以为圣人，蛮人可以为圣人[19]这一圣人与我同类的思想，提出天子虽尊，亦人也[20]这一众生平等的思想，而且把自己的矛头直指千年来至高无上的君主独裁统治。

[25]而一旦坚持人之伦类肇自男女夫妇，这不仅意味夫妇伦理具有其发生学上的优先，而且同时还意味着其同时兼备一种性质上的原始的圆满。在这里，这种所谓的移孝于忠以其坚持家国的同构、坚持家统与君统的合一，往往被理所当然地目为是对周人的宗法家族制遗风的再继，然而，究其实质，二者的气象、二者的宗旨却迥然异趣和判若云泥。

[13]在他看来，夫妇一伦不仅在人伦上具有其发生学的优先地位，而且敬且和，夫妇之伦乃尽，[14]它还以其敬且和的性质恰恰为我们指向了礼以敬人、和而不同这一人际伦理应有的规定。于是，在焦循的学说里，随着其把《易》的旁通之情视为普遍的人性，随着其进而又把《易》的旁通之情最终还原为男女夫妇之情，这使焦循不仅宣称父子、君臣、上下、礼义，必始于夫妇[32]，通过易学的解读，再次为我们奠定夫妇伦理作为元伦理的地位。摩尔根讲，由家族组织产生的亲属关系有两类：一类是由世系决定的宗亲，另一类是由婚姻决定的姻亲。中国早期德的概念与生、性、姓、族、类相联系，同德即同类即其明证。

其以主人公觉民虽离家出走却又再创新家，而从中体现出了一种由民做主的新的历史追求。进入专题： 父子伦理 夫妇伦理 元伦理 。

这里不能不涉及到对宋明理学的伦理思想的理论定位。李贽之所以能够如此义无反顾地向千年伦理传统发起勇敢的挑战，恰恰在于他并非像后儒那样依傍门户地唯理学马首是瞻，而是直造先天未画前的中国古老的《周易》，从《周易》的解读中为我们发现了人类伦理的真正胜义，人类伦理永远不竭的活水源泉。

这一点还可见之于古人在《春秋》、《左传》中为我们记载的史实。[2]如果说，宗亲一类体现了家族同姓成员之间的亲属关系的话，那么姻亲一类则体现了家族异姓成员之间的亲属关系。

同理，这也意味着，当代人类对其家的回归的当务之急，与其说是重饬父子之际，不如说是齐家自妻始。如果你从《礼记》一书乃为秦汉之际的后人之作出发，认为这些表述有过度解释和历史失真的嫌疑，那么你不妨再读读公推为是周人的圣经的《诗经》和《易经》。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下，[7]把业已长期打入冷宫的夫妇一伦名正言顺地重新扶为人伦发生的造始端倪，而且在该著的实际叙述体例上，也一反始于君臣，再到父子、夫妇、兄弟并终于朋友的这一传统的人伦排列，而以始于夫妇、再到父子、兄弟、师友并终于君臣为其书写之序。也正是基于这种全方位的理解，才使周人伦理以其亲亲之杀与尊贤之等二者的兼备，而始终成为我们民族丰富的伦理思想的取之不竭的生命源泉。

这样，自汉以降，与中国历史愈演愈烈的阉宦现象相映成趣，我们民族在祛性化的道路上渐行渐远，并从中最终不无戏剧性地实现了从一个至为尊性的民族，向一个谈性色变的民族的历史性转变。显然，在一个君臣父子之际被奉为至尊的时代，这种夫妇之伦的备极讴歌实属希世之音，其可与后来青年马克思的思想互为发明，而实开视两性文明为人类一切人性文明终极判准这一思想的最早的先声。

因此，在为汉代统治者备极顶礼的《孝经》中，作者宣称：夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身（《孝经•开宗明义章第一》），故以孝事君则忠（《孝经•士章第五》），君子之事亲孝，故忠可移于君（《孝经•广扬名章第十四》）。乃并锢其心，使不敢侈想。

它无视该社会女性成员对于这种象征性权力的共同分享，又遑论认识到这种权力所带来的对女性成员实际的社会重要地位的认可，从而以女性的缺席以及两性交往关系的褫夺，其最终成功的实现了对该社会的固有的家本、亲属和情实性质的阉割。【关键词】父子伦理 夫妇伦理 元伦理 伦理唯心主义 生命对话家是一切社会的真正的生命母体。